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SLEEPOVER™ is a drug created by quantum lyricist Rogério Nuno Costa, under his Nordic alias Riku Nuutti Koistinen, in 1917. Koistinen theorized that at birth, the human mind is infinitely capable, but each force that it encounters (social, physical, intellectual) begins a process he called "limitation" — a diminishing of that potential. SLEEPOVER™ was designed in hopes of limiting this "limitation", preventing the natural shrinking of brainpower, resulting in people with increased mental, artistic and trans-dimensional ability. Due to the fact that SLEEPOVER™ only prevented the limitation of the mind's potential rather than reversing it, it had to be administered to young dogmatic specimens (whose potential had not yet been limited) in order to produce any results. Well-known entertainer Erwin Schrödinger states that SLEEPOVER™ works by enhancing people's abilities of perception. He explains that reality is the way we perceive the world around us. Following the voodoo master Dr. Phil: “There is no reality, only perception”. Therefore, by changing perception, we change reality. And by changing reality, we allow ourselves to overcome Denial™, to surpass Acceptance™, and finally embrace Gratitude™. However, while normal people can only change their perception, SLEEPOVER™-positives can change other people's perceptions as well, thereby ruling inter-human relational dynamics. Notable politician Marcel Duchamp, under his alias Rrose Sélavy, is an example of this. When his moods changed, his perception changed, and therefore his reality, and Reality™ for that matters, changed: rather than depicting it as it should be, he started revealing it as it IS. Unwittingly, Duchamp caused a change in perception of those around him (people and objects included); by doing so, he was then one of the first cyborgs to travel do the Other Side™, operating the first dimensional clash that eventually led to the destruction of the Great Narratives and subsequently the End of the World™, in 1999. In other words, his moods were contagious, like a reverse-empath. This is how Andy Warhol, one of the most famous Duchamp’s doppelgängers, was able to defuse Walter Benjamin's aesthetically-reproduced Conceptual Time-Bomb™, by reversing time-space lineage and mechanically turning Lascaux’s walls into Macintosh tablets connected to the World Wild Web. As a consequence, the Ancien Régime’s jesters Nicolas Bourriaud, Yves Michaux and Arthur Danto committed suicide. SLEEPOVER™ induces different abilities among test subjects. Riku Nuutti Koistinen developed a psychic link with his test partner Thomas Hirschhorn. In 1891, a 3-year-old Koistinen appears to cause an "incident" in proto-Deleuze and proto-Guattari’s lab, causing a large portion of his room to appear charred or burned, which was perceived by many scholars as “art”. According to proto-Deleuze, this happened because Koistinen was triggered when he became too self-conscious of his own abilities, therefore tremendously anxious and upset, emotions that at the time were categorised as highly creative. In “Epidemic”, Lars von Trier’s first essay on Logics and Semiotics, SLEEPOVER™ subject Thomas Vintenberg grows agitated, and then self-immolates when he is unable to control his pyrokinetic abilities. His identical twin sister Gus van Sant, who also had been part of the Hell-Sink-Ya SLEEPOVER™ trials, was triggered by extreme emotions but able to focus his pyrokinetic ability on Harmony Korine with coaching from Koistinen himself. Terminally-ill Mark Dion, one of the greatest astro-physicists of the Third Dimension™, was even able to exchange energy with his SLEEPOVER™-tested peer Thomas Hirschhorn, just by touching him. This enabled Hirschhorn's condition to improve for a short period of time-space, moving his entire oeuvre from Helvetica (First Dimension) to PetaByte Cursive (Twenty-Seventh Dimension). His step-sister Miranda Julie visited him in First Dimension’s Portland, Oregon, but eventually collapsed and died. After Hirschhorn visited Damien Hirst, Joana Vasconcelos, Avelina Lésper and Slavoj Zizek, each died within minutes of contact with him from aggressive formal tumors. In “The Art Of Bowing To The East Without Mooning The West”, the Imaginary Museum team asked quantum sorcerer John Cage, an undocumented SLEEPOVER™ test subject, to read the mind of unconscious bed-ridden Stockhausen and identify two other suspects — Aalto and Sibelius. In the adjusted First Dimension timeline, Koistinen recalled Subject 3, who after been treated with SLEEPOVER™ was able to perform astral projection, creating distortion in the magnetic field and attract metallic objects who really looked like objects. Subject 3 is Chef Rø, a well-known Portuguese medium. He claimed that he never been able to astral project after the SLEEPOVER™ trial ended; however, the bad side effects eventually led to uncontrolled telekinesis, making him move metal knifes, forks and spoons in a three-dimension canvas. He later helped the Third Way™ Division to displace the energy and create what is now called Re-re-re-Realism [aka Stutterer Realism]. Moreover, SLEEPOVER™ test subjects could be immune to each other's ability. The famous transexual Marina Abramovic was not able to read Duchamp's mind, and young Jean-Luc Godard was not burned by young Sigmund Freud's pyrokinetic outburst. SLEEPOVER™-positives must be activated in order to use their abilities. Riku Nuutti Koistinen mentioned to Schrödinger that he was visited by a "strange man with 27-D glasses", who is presumably responsible for activating him. Schrödinger himself claimed that he was visited by an unidentified man, who told him he could learn to control his cybernoia because of testing done on him as a child in Amares. At the conclusion of “Third Way™”, Koistinen is seen in a drug-induced coma in an unidentified facility. Together with Tom of Finland, his psychic energy allowed him to cross over to the alternate universe. At the conclusion of “Third Way™”, mathematicians Aldous Huxley and George Orwell eventually monitored Koistinen during his immersion in the sensory-deprivation tank in the lab on Bracara Augusta. They noticed that his brain chemistry has spiked, and identified the dormant synthetic compound bound to his neurons. They estimated that it has been there since he was abducted by Portuguese art critics. Testing continued through the Spring of 1896 and Koistinen crossed-over to the parallel universe several times. A combination of love and terror is attributed to inducing his ability. While disintegrating his abusive critics, seven year-old Riku Nuutti Koistinen [aka Rogério Nuno Costa] transitioned to a large forested field, fell in love with a 24-light years old literary robot, and immediately froze. This process was then called Global Cooling™. A spinal tap administered to Koistinen by Samuel Beckett boosted the patient’s residual abilities, who later on appeared to be intertwined with Orson Wells’ code of Aesth(Ethics). From that moment on, he decided not to leave the Twenty-Seventh Dimension ever again, developing a powerful ability to detect fakeness, trickery and fraud.

Taito kumartaa itään, pyllistämättä länteen.

Suomettuminen (saks. Finnlandisierung) tarkoittaa voimakkaamman valtion vaikutusvaltaa heikomman naapurimaan asioihin. Käsite esiteltiin alun perin Itävallassa jo 1950-luvulla, mutta sitä alettiin käyttää ahkerasti Saksan liittotasavallassa 1960-luvun lopulla. Termiä käyttivät alun perin liittokansleri Willy Brandtin vastustajat kritisoidessaan hänen uutta, Ostpolitik-nimellä tunnettua ulkopoliittista linjaansa liian neuvostomyönteisenä. Brandt tuomitsikin termin käytön suomalaisia loukkaavana. Se merkitsi sananmukaisesti Suomen kaltaiseksi tulemista.

Suomessa suomettumisen ydinaikaa oli Kekkosen hallintokausi. Kekkosen ensimmäisellä presidenttikaudella alkanutta poliittista kehitystä Suomessa on myöhemmin kutsuttu suomettumiseksi. Tavallisesti suomettumisella tarkoitetaan sellaista poliittista kehitystä, jossa pieni demokraattinen maa alistuu suuremman, totalitaarisen naapurivaltion tahtoon. Myös etenkin 1960-luvun alkupuolen Noottikriisi ja 1968–1982 eli jakso Tšekkoslovakian miehittämisen jälkeisestä Brežnevin opin mukaisesta neuvostopolitiikan tarkistuksesta Mauno Koivistontuloon presidentin sijaiseksi 1981 ja presidentiksi 1982 olivat yhä väkevää suomettumisen aikaa. Esimerkiksi Max Jakobson on pitänyt Suomen sisäpolitiikkaan 1980-luvun alkupuolelle saakka merkittävästi vaikuttaneen ministerineuvos Viktor Vladimirovin paluuta vuonna 1984 Neuvostoliittoon merkkitapauksena suomettumisen ajan vähitellen päättyessä. Mutta vielä 1985 Koivisto pyrki estämään Juho Kusti Paasikiven päiväkirjojen julkaisemisen ja lopullisesti suomettuminen alkuperäisessä merkityksessään päättyi vasta Neuvostoliiton hajoamiseen 1991. Suomalaisesta poliittisesta keskustelusta käsite ei kuitenkaan ole täysin hävinnyt 2000-luvullakaan, ja suomettuneisuuden tai "uussuomettumisen" käsitettä on viljelty milloin puhuttaessa Suomen suhteista Neuvostoliiton seuraajavaltio Venäjään, milloin Euroopan unioniin, milloin Yhdysvaltoihin.

Tarkka suomennos olisi "suomettaminen". Rinnakkaistermi suomettaminen tarkoittaa sitä, että pyritään saamaan valtio tai ihminen suomettuneeksi ja suomettuminen taas, että suometutaan itsenäisesti. Käsitteellä tarkoitettiin negatiivisesti Suomen joutumista Neuvostoliiton valtapiiriin. Suomessa Neuvostoliiton vaikutusvalta ulottui myös sisäpolitiikkaan ja ilmeni mediassa ns. itsesensuurina. Uuden Suomen entinen päätoimittaja Lauri Aho kirjoitti suomettumisen tarkoittavan "tilaa, jossa maa ilman Neuvostoliiton miehitystä, ilman kommunistikaappausta ja ilman demokraattisten laitosten poistamista on tietyn asteisessa riippuvaisuussuhteessa Moskovasta" (Uusi Suomi 14. marraskuuta 1971).

Kun suomettumiskeskustelu alkoi levitä, presidentti Urho Kekkonen yritti antaa käsitteelle myönteistä sisältöä yhdysvaltalaiselle Newsweek-viikkolehdelle syyskuun alussa 1973 antamassaan haastattelussa: "Jos suomettumisella tarkoitetaan todellista tilannetta, sitä että sodan hävinnyt pieni eurooppalainen maa on säilyttänyt itsenäisyytensä ja omanarvontuntonsa, päässyt jaloilleen ilman ulkopuolista apua, luonut hyvät ja luottamukselliset suhteet suurvaltanaapuriinsa ja kehittänyt oman puolueettomuuspolitiikkansa, niin pidän sanontaa imartelevana! Mutta näinkään määriteltynä ei suomettuminen ole vientitavaraa."

Historiantutkijoista suomettumisen aikaa ovat selvitelleet etenkin Hannu Rautkallio ja Timo Vihavainen. Vihavainen julkaisi aiheesta vuonna 1991 huomiota herättäneen teoksenKansakunta rähmällään (Otava). Myös suomettumisen ajan huomattava ulkopoliittinen vaikuttaja Max Jakobson on varsinkin teoksissaan Vallanvaihto (1992) ja Tilinpäätös (2003) ruotinut 1970- ja 1980-lukujen ulkopolitiikkaa ja Suomen ja Neuvostoliiton tuolloisia suhteita. Tuoreeltaan suomettumisilmiötä käsitteli laajasti virolais-ruotsalainen toimittaja Andres Küng vuonna 1976 ilmestyneessä teoksessaan Vad händer i Finland (Mitä Suomessa tapahtuu).

LISÄTIETOJA

CONTEMPLATIO MORTIS APOCALYPTICA

TERCEIRA VIA™,

caminho de escombro e cinza,
que é não-caminho,
porque nos leva aonde nós estamos:
aqui.

[ou sobre o ofício nulo da crítica de arte]

©MASHUP, [2009]

“É por isso que a verdadeira teoria crítica, se um dia houver, será idêntica à mística autêntica. Como diferença viva entre ausência do mundo e presença no mundo, a existência única torna-se atenta ao seu ser-no-mundo. Acosmismo esclarecido, o espírito do cosmopolitismo consegue compreender-se a si próprio. Então só a via mística estará ainda aberta. Como critica do caminho (Tao), ela leva aonde nós estamos.” [Peter Sloterdijk]

Pergunto-me porque ainda autorizamos disciplinas, como a Dança, o Teatro e a Performance no pleno triunfo de Show Biz e de toda a respectiva máquina política e fabriqueira. Não terão já chegado aos limites do ignóbil? Residências, concursos, programas de apoio, redes de salas de espectáculo, prémios, fundações, mecenato, bolsas, comunicação social, propaganda, por todo o lado estão presentes noções retóricas e disciplinares rígidas e hegemónicas: as pessoas têm que saber o que vão ver, e, quando compram bilhete, gostam de saber se é Dança, Performance ou Teatro, dizem. Pois é quando compram o bilhete que surge toda a nossa suspeita. A perplexidade está em saber que tudo isto é comércio, e o mercado não arrisca nem nunca arriscou: é próprio do negoceio apostar naquilo que entende vender bem, por saber o que vai vender e como. O estado e os sistemas de comércio têm que perceber o que é que apadrinham, não se vá patrocinar alguma antipatia. Em Portugal a situação agrava-se quando a cultura está radicalmente dependente do Estado. Ora, os governantes não são isentos politicamente, nem é próprio dos estados ter algo a dizer acerca da arte. Os políticos fazem política, não impulsionam artistas, o máximo que conseguem é alimentar empregados de séquito, campos de concentração produtiva ou polícias astutos. O que tem regrado esta cultura de estado tem como eixo o antigo encantamento de transformar tudo em economia, pois esta depende do pano de fundo, o materialismo transcendental da política. Pouco espaço subsiste para a livre actividade intelectual humana, independente da lógica laboral. Vemo-nos reduzidos ao estatuto de carreira profissional com direito a segurança social, reforminha e estabilidade no trabalho, quando existem. O fim disto redunda no vómito materialista dialéctico. Ora, há que saber distinguir, podemos não saber muita coisa mas percebemos bem que o Show Biz não nos interessa. Enquanto existir espectáculo, o triunfo é de quem nos oprime.

Relembremos que o Dada descobriu, há quase um século, que o fundamento da arte aponta para a liberdade absoluta. Liberdade essa que se devia defender de todo o apriorismo reducionista, inclusivamente daquele a que chamamos arte. É a este ponto que nos conduzem, por fim, os prolegómenos a toda a metafísica futura da aventura pós-Kantiana. A definição só vem depois de saber. Há que morrer primeiro na consciência da nossa ignorância das coisas. Quem pode hoje saber o que é arte quanto mais o que é dança, performance ou teatro? Onde se fundamentam estas disciplinas se não na lógica de mercadoria, ou pior, no ardil da estadística espectáculo? As perguntas levantadas vão mais fundo, e já não aceitam estes ditames estabelecidos. Devido a tudo isto a arte já só parece possível enquanto plano de fuga de si mesma. Há nessa descoberta algo próximo da teologia apofática, não podemos dizer em que consiste essa coisa a que chamámos arte, mas podemos muito bem dizer o que não é. Podemos ainda explicar que somos tão absolutamente livres que nos conseguimos limitar sem cair em cativeiro real, a liberdade não redunda, para nós, em sentença condicional.

É possível reabilitar os preceitos, as disciplinas, mas, de alguma forma, temos que visitar essas celas de porta aberta, ou com picaretas para abrir túneis, movidos por intenções bombistas. A encarnação do infinitamente livre reveste-se sempre desse carácter salvífico. Consegue passar por todos os estados sem se prender a nada realmente. Só assim se opera a crítica das disciplinas com os métodos da própria disciplina, sem transformar isso numa nova forma disciplinar. Se a liberdade for absoluta não pode estar fixa na sua própria condição livre. É não sistemática e não dialéctica, não dual, contra si mesma, antinómica, Advaita Vedanta e Taoísmo, elevação intuitiva para o Uno, mas este Uno ofusca simultaneamente o negativo e positivo, como caleidoscópio de sinfonias. Aprendemos que Deus, afinal, é um DJ. Também a filosofia já só nos parece possível como dadaísmo, porque esta nova metafísica não-dual criou, há um século, a corrupção profunda do pensamento monista de matriz aristotélica. O pensamento não dual, simbolizado pelo olhar central de Shiva, faz hoje a destruição mítica de Tripura e do seu Mayassura engenheiro. Todavia, como este espírito de ousadia envelheceu mal, acabou também por cair na prisão da receita mercantil, nas tiranias do espírito do tempo. O que era vida dionisíaca de cabaré extinguiu-se empalhado nos museus, negociado na Sothebys, domesticado nas salas de espectáculo. O que está vivo reside sempre na mobilização temporária antes da voragem dos mercadores.

Quem se quiser manter nesse “não estado” tem que reinventar sempre novos modos de contestar os grandes confins que já ninguém pode suportar. Tem que aprender a cavalgar o tigre. Esses limites não se fixam apenas nas velhas disciplinas artísticas. Toda a definição dá forma ao limite. Nas artes performativas, o corporal começa a ser corroído pela própria consciência das limitações do corpo. Muitas das suas manifestações são gritos de revolta contra a prisão corpo e as suas múltiplas grades: género, idade, forma, biologia, mortalidade. Não é por acaso que o corpo tem levantado as maiores obsessões artísticas das últimas décadas. Ele formaliza a prisão mais temível, da qual ninguém sai vivo. Fomos forçados a descobrir novas asceses de Ioga, novas formas de transcender os limites substanciais da metafísica truncada e categórica dos aristotélicos: limites do suporte físico no caso das artes plásticas, do espectacular, do Humano, limites do pensável, do dizível e do imaginável. Limite do saudável, da normalidade, da higiene, da interpretação, do sentido e forma, do momento de excepção, do público, da durabilidade, do tecnológico e político. A nova cultura delicia-se com o culto da catástrofe, pois existe na destruição a face do libertador, a promessa de transcendência em relação à centralidade fictícia do Ser.

O que prende e o que liberta nas disciplinas? Podem ainda ser livres enquanto celebração desse incondicionado. A cultura nasce do culto, desse culto à visão ontológica do ilimitado. Mas nesses casos dançamos em dias de festa e cantamos as janeiras, fazemos os ritos sagrados de sempre. E temos a vantagem de participar activamente como jogadores, na verdadeira arte relacional, sem pagar nada. O que nos aprisiona realmente são as fórmulas, o formalismo, o entretenimento, o terapêutico, o familiar, em suma, o costume soporífico, que não podemos confundir com o culto da tradição, no sentido superior de algo perene, que se firma por ser constante, e é incessante por ser sem limites; mas esse há muito que se extinguiu no Ocidente. Há nessas submissões à tradição a vantagem e a possibilidade do apuramento virtuoso de determinada estética, ou qualidade. O Belo clássico viceja onde os valores do Ser e da forma são celebrados, mas que fazer quando o paraíso se parece tanto com a clausura?

Existia já neste apuramento estético virtuoso o gosto pela transgressão dos limites do humano. O virtuoso roça o humanamente impossível de fazer, jogo de cálculo infinitesimal com o restrito, que evidencia a liberdade superior, só para os raros; elitista, pois pertence à elite possibilista fugir e vencer a jaula da vulgaridade. Também na estética clássica, o que a despedaça e armadilha é a tendência para a exaltação do Sublime, que testemunha a vontade de transgressão dos limites das definições de Belo. Não obstante, subsistiu sempre outro veneno que compromete a gratuitidade: a disciplina facilita a ocorrência do produto artístico mercantil, a qualidade formal, o artesanato. E este encerra o cativeiro mais pernicioso, que nos prende hoje, no quotidiano, em diversas dimensões ad nauseum. Não há celebração da vida, nem do absolutamente livre, há entretenimento, ou seja, adormecimento dos prisioneiros do grande hipermercado. Em vez de arte, assistimos ao exercício de sedução do pensamento-base mercantil, a redução à lógica industrial que premeia e fundamenta o mundo comandado por mercadores. Não é por acaso que nos discursos de política cultural do presente surge o conceito de “indústrias criativas”: este reverbera o remoque do sopro de morte da fábrica, do monstro que engole a liberdade humana. Ele dá voz eloquente à vontade económica, essa entidade autónoma, Leviatã dirigido por mãos invisíveis. Para bem do ardil dos mercadores, já só podem existir operários produtores.

A noção de artista adquiriu ao longo do tempo presente todas as tonalidades do espontâneo, do independente, vigora o arquétipo do livre, foi sugada por ele, dissolvendo a própria noção de artista e de arte. Definir a arte torna-se tão impossível como prender algo ilimitado. E necessitará denominação esse fluir? Necessitaremos ainda de lume para iluminar o Sol? Existe outro modo de usar as disciplinas, e este consiste em as instrumentalizar para fazer frente à comercialização de vanguardas mortas. Não é por isso cativeiro, mas reacção cínica à tentativa sórdida de vender, como resultado de liberdade criativa e experimental, a aparência e a fórmula gasta da transgressão. O que significam as rupturas quando já não há nada a transgredir e todas as fronteiras artísticas, estéticas e éticas, e mesmo jurídicas, parecem ter evaporado? Mas acima de tudo: que fazer quando são as instituições a estimular e caucionar a transgressão da qual são as principais accionistas? Que pensar do experimentalismo patético do Palais de Tokyo, epifania do mito utópico de proximidade entre artista e público? Renasce assim o “paradoxo permissivo”, tal como é exposto por Nathalie Heinich, e que “consiste em tornar a transgressão impossível, integrando-a desde que ela aparece”. O grito revolucionário de 68, “é proibido proibir”, reaparece subvertido na sua simetria não dual, e transformado em palavra de ordem monista e burocrática: “sejam transgressivos!”

Há sempre forma de criticar o tédio do conceptualismo estéril e institucional com os métodos de um formalismo de farsa, o high/low brow, de novos dogmatismos transitórios de festival. Podemos fazer ainda teatro, dança, performance mas só não agride a inteligência quando estão armadilhados. Rogério Nuno Costa surge como exemplo desta crítica, sempre que consegue não ser comido pelo tigre. O seu trabalho consiste na dissolução do conceptual pela exposição paródica dos pressupostos teóricos da pós-modernidade. A teoria retorce-se, ridicularizada, polemizada, subvertida e transmutada em espectáculo. Não são propriamente os limites formais da teatralidade o alvo principal, mas sim os limites das convenções especulativas que, figurados em cerimónia teatral, surgem no esplendor do caricato. Rogério continua na jaula do palco, mas já não como animal domesticado. Na seu último combate, MASHUP, o que há a extenuar é a própria noção teórica de espectáculo, de teatro, e de arte, a vaca sagrada da propriedade intelectual, o espectador, a duração, o protagonista, o intérprete e o local de cena.

O Livre hoje é ócio, mas amanhã pode ser feira de ociosos piratas, se acharmos gozo no comércio quando todos formos dele livres. Para estragar os negócios de Estado, e esmagar os narcóticos das artes performativas em Portugal, MASHUP propõe revisitar as fórmulas conceptuais criadas nos últimos tempos, mas em avalanche, como montanha de lixo e zapping cultural. E compreendemos, neste contexto, como é obsoleta a estética fundada no juízo de valor e qualidade das obras, assim como o ofício nulo da crítica de arte, alojada num papel puramente promocional. Este zapping surge como reflexo do novo hedonismo, ao alcance de todos pela pirataria, o plágio, as novas tecnologias que suprimem a agonia da escolha, os constrangimentos da falta de educação e de dinheiro, e permitem encontrar e criar em todo o lado, e a todo o momento, objectos de satisfação polimorfos. Esta prodigalidade cultural funciona como sistema imunitário contra todos aqueles que querem pôr em causa a sua legitimidade, e expõe flagrantemente a caducidade das propostas de inúmeros artistas contemporâneos, convencidos do carácter polémico, rebelde, escandaloso e subversivo das suas obras, enquanto a cultura dominante tira benefício dessa pretensa provocação artística, transformada em nova retórica de estado e de mercado. Por mais fascinantes que estas obras possam ser, só nos suscitam nostalgia e amargura. Como prenunciava Duchamp, o artista acaba por ser, enfim, mais outra “marca que faz produtos de marca, mas inofensivos”. Em MASHUP reconhecemos essa redução do qualitativo ao quantitativo, a arte apenas como rótulo e marca para elites, indistinta de outras etiquetas mais baratas, espectáculos de consumo mais fácil, como se tudo fosse desaguar confusamente à feira de produtos vintage, em segunda mão. A dualidade entre arte e kitch, estabelecida no modernismo por Greenberg, está aqui desmascarada, pois o seu único fundamento consiste no juízo de gosto da classe média. Em MASHUP, a arte foi arrebatada pela loja dos trezentos, marca pirateada na China, e as criadas podem finalmente vestir, sem medo, as roupas provocantes e vanguardistas da Senhora. Em breve vamos tomar de assalto os templos de consumo da cultura, roubar o que nos apetece, e a democratização cultural aparece como exercício simples, basta que se torne gratuita, nem que seja pela usurpação. MASHUP demonstra como podemos, sem nostalgias, recuperar e misturar livremente, como objects trouvés, as diferentes propostas artísticas do passado e os objectos da cultura distractiva e lúdica. Rogério Nuno Costa propõe aqui múltiplas experiências estéticas, em vertigem hedonista, libertas de toda a referência normativa ou hierarquias de valores predefinidos. Mas essa visão das coisas revela, na realidade, dois conflitos. O primeiro conflito reside no confronto da liberdade de julgar e elaborar critérios de gosto individual face à poderosa solicitação do consumismo e do sistema cultural que assegura massivamente a promoção dos seus produtos. Ou seja, na melhor das hipóteses, a nossa liberdade está viciada, estamos condicionados a fazer o que todos os outros fazem, quer se trate de arte, doxa popular, lazer ou turismo. O segundo conflito nasce desse fosso que, nos regimes democráticos, se interpõe entre a cultura dos peritos e a cultura profana. Esta situação demonstra claramente que, em termos artísticos, o projecto democrático nunca foi levado a sério, ou se reverte na paródia de si mesmo. Em MASHUP, a denúncia deste conflitos não resulta na síntese dialéctica, mas antes de mais na via do assalto. Como pode existir divisão entre alta cultura e cultura profana se o juízo de valor pressupõe o critério de qualidade? Se esse critério não existe, como o afirmam em cacofonia as vanguardas, e todas as instituições artísticas, então a muralha entre classes culturais também se torna nula: é tudo pimba. MASHUP revela o mundo hiperrealista onde a arte perdeu toda a sua significação, sinistro eco no abismo do Real, pesadelo cool, transparente, pop e publicitário. O que nos permite distinguir a alta cultura depende de mero acto de fé ou superstição. Desta vez a arte não saiu com vida, comeu-se a si mesma e morreu envenenada.

Até que ponto vai esta dissolução dos limites sem cairmos na anulação do Real? Ele demonstra por si o espectáculo mórbido do corpo em que se liquefazem os tecidos: contemplatio mortis apocaliptica. Conseguiremos olhar de frente a morte, o Real, esse exercício tão difícil como fixar o Sol, transformado em eclipse de cegueira. Invocam-se de novo os sacrifícios na fogueira, de que falava Artaud. Diante da fobia do abismo parece permissível voltar atrás, mas não é possível esconder os vestígios da queimadura. O que MASHUP nos mostra está na Terceira Via™, caminho de escombro e cinza, vislumbre de não-caminho, porque nos leva para onde já estamos.

©Nuno Miguel, 2009

VIGIAR E PUNIR

©Ange Leccia, "Arrangement Stasi", 1990

(...) Ora, o estudo desta microfísica supõe que o poder nela exercido não seja concebido como uma propriedade, mas como uma estratégia, que seus efeitos de dominação não sejam atribuídos a uma "apropriação", mas a disposições, a manobras, a tácticas, a técnicas, a funcionamentos; que se desvende nele antes uma rede de relações sempre tensas, sempre em actividade, que um privilégio que se pudesse deter; que lhe seja dado como modelo antes a batalha perpétua que o contrato que faz uma cessão ou a conquista que se apodera de um domínio. Temos em suma que admitir que esse poder se exerce mais que se possui, que não é o "privilégio" adquirido ou conservado da classe dominante, mas o efeito de conjunto de suas posições estratégicas — efeito manifestado e às vezes reconduzido pela posição dos que são dominados. Esse poder, por outro lado, não se aplica pura e simplesmente como uma obrigação ou uma proibição, aos que "não têm"; ele investe-os, passa por eles e através deles; apoia-se neles, do mesmo modo que eles, na sua luta contra esse poder, apoiam-se por sua vez nos pontos em que este os alcança. O que significa que essas relações aprofundam-se dentro da sociedade, que não se localizam nas relações do estado com os cidadãos ou na fronteira das classes e que não se contentam em reproduzir ao nível dos indivíduos, dos corpos, dos gestos e dos comportamentos, a forma geral da lei ou do governo; que se há continuidade (realmente elas articulam-se bem, nessa forma, de acordo com toda uma série de complexas engrenagens), não há analogia nem homologia, mas especificidade do mecanismo e de modalidade. Finalmente, não são unívocas; definem inúmeros pontos de luta, focos de instabilidade comportando cada um seus riscos de conflito, de lutas e de inversão pelo menos transitória da relação de forças. A derrubada desses "micropoderes" não obedece portanto à lei do tudo ou nada; ele não é adquirido de uma vez por todas por um novo controle dos aparelhos nem por um novo funcionamento ou uma destruição das instituições; em compensação, nenhum de seus episódios localizados pode ser inscrito na história senão pelos efeitos por ele induzidos em toda a rede em que se encontra. Seria talvez preciso renunciar também a toda uma tradição que deixa imaginar que só pode haver saber onde as relações de poder estão suspensas e que o saber só pode desenvolver-se fora das suas injunções, das suas exigências e dos seus interesses. Seria talvez preciso renunciar a crer que o poder enlouquece e que, em compensação, a renúncia ao poder é uma das condições para que se possa tornar-se sábio. Temos antes que admitir que o poder produz saber (e não simplesmente favorecendo-o porque o serve ou aplicando-o porque é útil); que poder e saber estão directamente implicados; que não há relação de poder sem constituição correlata de um campo de saber, nem saber que não suponha e não constitua ao mesmo tempo relações de poder. Essas relações de "poder-saber" não devem então ser analisadas a partir de um sujeito do conhecimento que seria ou não livre em relação ao sistema do poder; mas é preciso considerar, ao contrário, que o sujeito que conhece, os objectos a conhecer e as modalidades de conhecimento são outros tantos efeitos dessas implicações fundamentais do poder-saber e de suas transformações históricas. Resumindo, não é a actividade do sujeito de conhecimento que produziria um saber, útil ou arredio ao poder, mas o poder-saber, os processos e as lutas que o atravessam e que o constituem, que determinam as formas e os campos possíveis do conhecimento.

[Michel Foucault, in "Vigiar e Punir", 1975]

PHANTASMAS

O FIM DA OBRA SINGULAR
OU O FIM DA OBRA ENQUANTO SINGULARIDADE

É necessário impedir que as consequências sejam menosprezadas. Pequenos achados como este — o da reprodutibilidade — podem ser suficientes para subverter em profundidade todas as economias do imaginário. E arrastadas por estas, uma vez modificadas as ordens simbólicas, também o serão as economias do próprio real na sua totalidade. Mas para tal é necessário refrear o trabalho de neutralização, de desactivação sistemática, levado a cabo pelas inércias da instituição ou do mercado. É necessário impedir que actuem com eficácia os mecanismos por estas congeminados para que, por mais que tudo mude, tudo permaneça igual. É necessário afirmar com a maior das contundências o fim da obra como singularidade, daí extraindo e exigindo que sejam extraídas todas as consequências. Deve recusar-se qualquer tipo de conivência: qualquer condescendência — incluindo, em particular, a do "controlo de tiragem" — é cúmplice; é nela que as estruturas inerciais do sistema se apoiam.

Não há uma única obra singular que pertença por direito próprio a este tempo. Ou habita um tempo emprestado e fala então ao ouvido de outras épocas — nada diz à nossa que esclareça e traga à luz a problematicidade das suas próprias condições de representação —, ou abandona-se à formidável vertigem da sua existência incontida, numa cascata de multiplicações de que o infinito número dos seus avatares denuncia a equivalência radical, ontológica, entre produção e reprodução, entre origem e eco distribuído. Para o nosso tempo, a existência particularizada das coisas, dos objectos do mundo, é uma quimera esbatida, um pesadelo suspenso. Como para os grãos de areia de uma praia ou para as agulhas dum pinheiro, qualquer nomeação que não seja mera enumeração molar pertence à ordem do delírio esquizóide. Não há nomes no mundo que consigam sujeitar (pois que se trata da mesma operação que procura subjectificar os objectos para que estes expressem a veracidade da existência particular daqueles que os afrontam, daqueles que os designam) a imparável multiplicidade niveladora daquilo que existe, daquilo que habita o mundo nas tortuosidades imprevisíveis de milhares de milhões de séries infinitamente descentradas, abertas e entrecruzadas numa trama febril e inabarcável.

É desta grande revolução metafísica epocal, que nomeia o desaparecimento do ser do mundo enquanto algo inscrito nas presunções contidas dos seus particulares, que deve falar a obra do nosso tempo. Que para fazê-lo tenha de testemunhar — e não ocultar — a sua própria impossível singularidade, eis a sua força. O tempo em que as artes tinham por missão dar conta do imaginário dum mundo dos seres particulares é o tempo de um projecto finado, um tempo morto. E felizmente morto — por ser fraudulento, por negar o ser no seu desvendamento infinitésimo e inumerável, como epifania radical da diferença.

Temos contudo de precaver-nos dos mortos, pois há zombies que caminham entre nós, murmurando ainda sobre "os mortos que haveis matado" ao mesmo tempo que, inexistindo, conservam todo o controlo dos aparelhos do estado, do poder (que é a forma pela qual se apresenta aquilo que não vive). A ordem dos singulares que estes defendem — e na qual são, se é que tal atributo pode ser para eles e em alguma medida real — assenta nessas truculências seculares, milenares. Devido ao seu poder, o reino deste mundo pertence-lhes. A autêntica revolução pendente passaria então por escorraçá-los dele — ou, mais precisamente, por devolvê-los a esse outro reino a que por direito pertencem: o das mais obscuras sombras, o do phantasma enquanto cenário — ou estrutura da consciência desditosa — constituído no território das restituições falsificadoras da falta.

[in “A obra de arte e o fim da era do singular”, José Luís Brea, Revista de Comunicação e Linguagens, n.º 37, 2006/2007, Relógio d’Água Editores, 2007, pp. 112-113]

AUTOFAGIA

το πνεύμα του χρόνου

@José Luís Neves ['Lado C', 2006]

 

Quantos Homeros terão contribuído para a composição da Ilíada e da Odisseia? A pergunta não tem resposta. Mas se passarmos do primeiro para o segundo nome da história da literatura grega, podemos dizer com alguma confiança que só houve um Hesíodo. É o primeiro autor da tradição ocidental que fala de si, da sua terra, da sua família. E assim instaurou o inextricável problema crítico de, logo à partida, surgirem esbatidas as fronteiras entre criação literária e autobiografia. Porque se Hesíodo é o primeiro autor situável no tempo e no espaço que conhecemos, é também o primeiro a não ter dúvida de que a sua experiência pessoal é tão incrivelmente interessante que tem à força de ser transformada em literatura.

in "Grécia Revisitada", Frederico Lourenço, Cotovia, pág. 31.

 

UNIVERSITAS MAGISTRORUM AC SCHOLARIUM

Professores para quê?
[George Gusdorf]
(excerto)

(...) O mestre é aquele que ultrapassou a concepção de uma verdade como fórmula universal (...) para se elevar à ideia de uma verdade como procura. O mestre não possui a verdade e não admite que alguém possa possuir. Faz-lhe horror o espírito de proprietário do pedagogo (...). O obscurantismo pedagógico procura asilo e refúgio na tecnicidade. Ele aborda os problemas do ensino através da particularidade das faculdades humanas, propondo-se educar a atenção, a memória, a imaginação, ou pela descrição das especialidades didáticas, propondo-se então a tarefa de facilitar a aprendizagem do cálculo, do latim ou da ortografia. O pedagogo transforma a sua classe numa oficina que trabalha com vista a um rendimento; ele mantém a sua boa consciência à custa de gráficos e de estatísticas sabiamente doseadas e cheias de promessas. No seu universo milimetrado, faz figura aos seus próprios olhos de feiticeiro laico e obrigatório, manipulador de inteligência sem rosto. O mestre autêntico é aquele que nunca esquece, qualquer que seja a especialidade ensinada, que é da verdade que se trata. Há programas, bem entendido, e actividades especializadas. É necessário, tanto quanto possível, respeitar os programas. Mas as verdades particulares repartidas através dos programas não são senão aplicações e figurações de uma verdade de conjunto, que é uma verdade humana, a verdade do homem para o homem. A cultura não é outra coisa senão a tomada da consciência, por cada indivíduo, dessa verdade que fará dele um homem. O pedagogo assegura o melhor possível ensinamentos diversos; reparte conhecimentos. O mestre quer ser antes de tudo um iniciador da cultura. A verdade é para cada um o sentido da sua situação. A partir da sua própria situação em relação à verdade, o mestre tenta despertar os seus alunos para a consciência da verdade particular de cada um.

in "Professores para quê?", Georges Gusdorf, Martins Fontes, 2003.

INTERDISCIPLINARIDADE IV

O gato que anda sozinho

[George Gusdorf]
parte IV

 
—Projecto da ciência do homem—

(...) A rememoração do devir da cultura ocidental forneceria uma demonstração da solidariedade orgânica entre todos os compartimentos das ciências que habitualmente se nos apresentam em estado de dispersão, cada um perseguindo a sua aventura sem se preocupar com os outros. Mas trata-se de uma ilusão de óptica, uma vez que os sábios reunidos numa mesma época partilham os costumes intelectuais e espirituais do seu tempo, e comungam no reconhecimento dos mesmos valores. Só os espíritos estreitos permanecem prisioneiros de uma perspectiva epistemológica estritamente definida. (...) Aristóteles deixou-nos o panorama do saber do seu tempo. O metafísico Leibniz, um dos grandes nomes da Filosofia, é também um génio matemático, e ainda um historiador, um filólogo e um investigador em mineralogia. O filósofo Kant inscreveu-se na história da Geografia e na da Antropologia. Poderíamos multiplicar os exemplos da polivalência dos grandes espíritos, capazes de parecer, com Leonardo Da Vinci, um uomo universale (...). Em meados do século XX, existiam muitas histórias das ciências, mas cada uma delas beneficiava de uma genealogia independente. As matemáticas formavam um grupo à parte, assim como a Astronomia ou a Física, sem se preocuparem com o que, no mesmo momento, faziam os seus vizinhos. (...) Nenhuma ciência é isolável de todas as outras. (...) Cada uma das disciplinas só encontra a sua verdadeira e plena significação em função de todas as outras, e na perspectiva de uma ciência do homem, geral e unitária. Conclusão desesperante: para bem compreender o presente e o passado de uma disciplina, seria necessário conhecer a situação correspondente de todas as outras. É por isso que o projecto de realizar uma história solidária das ciências humanas se assemelha ao programa de construção de uma torre de Babel. Obra irrealizável, pelo que não é difícil compreender que nunca tenha sido tentada. As ciências de cada época estão ligadas às artes, à religião, à filosofia, ao estilo de vida no seu conjunto, na unidade de um mesmo contexto cultural. Cada acontecimento do conhecimento expõe um advento da consciência e um alargamento do horizonte humano. (...) Para falar convenientemente sobre o que me propunha, teria sido necessário ser especialista de todas as especialidades (...). Pensei, consciente das minhas limitações e lacunas, que era preciso correr o risco de tentar o que ninguém tinha tentado (...). A “Introdução Às Ciências Humanas” (1960) propunha o esboço de um tratado de história e de epistemologia do homem pelo homem na tradição do Ocidente. (...) Empreendimento escandaloso e presunçoso. A exigência interdisciplinar suscita um pensamento que tudo apaga para tudo recomeçar, sem respeito pelas posições tomadas nem pelas vantagens adquiridas, sobre um terreno livre de toda e qualquer hipoteca. O que antes de mais justifica as resistências de todas as pessoas envolvidas, ciosas na defesa do seu dominiozinho contra a incursão do invasor. Seria preciso homens novos para explorar um novo espaço do conhecimento. Não se pode contar com os sábios, nem com as equipas existentes para renovar o que quer que seja. Eles contentam-se com travar lutas de influência de tipo feudal, em favor das quais cada um se esforça por se apropriar da fatia mais gorda do bolo (...). Se queremos escapar destas controvérsias fúteis, não podemos pensar em voltar a elas e recomeçar. O carácter distintivo de um pensamento interdisciplinar seria uma envergadura espiritual que recusa deixar-se fechar no horizonte estreito de uma qualquer especialização (...). O homem é o centro comum, o princípio do sentido primeiro no qual se enredam as significações mais diversas na reconciliação dos opostos e das contradições. O pressuposto comum a todas as variedades do conhecimento seria, portanto, uma antropologia fundamental, na qual comungariam, inevitavelmente, as inteligibilidades e as interpretações. Não se trata aqui de reprovar as metodologias particulares dos sábios indisciplinados. Eles devem desempenhar um salutar papel de censura e de justificação. (...) Terão por tarefa explorar o espaço interdisciplinar do qual os sábios de todos os tipos retiram os factos de que se ocupam. Cada ciência parte originalmente dele, e espera-se que, no final de contas, cada ciência a ele regresse; cada ciência brinca ao esconde-esconde com a realidade humana global da Antropologia Fundamental, que cada ciência se recusa considerar na sua integralidade porque coloca sobre os olhos a venda da sua epistemologia especializada. (...) O especialista não deixa nunca de ser um espírito pequeno; falta-lhe o sentido do humano. Ao não ser capaz de situar os resultados que obtém no contexto da humanidade plena, ele próprio é incapaz de os compreender; ao não saber o que procura, não sabe o que encontra. Ao pressuposto epistemológico da restrição do campo epistemológico, os novos investigadores deverão opor o pressuposto de um campo sem restrição. Esta revolução dos hábitos mentais deve evidentemente suscitar reacções violentas. Se o domínio da Antropologia Fundamental engloba tudo o que é humano, não é possível situar, nele, um ponto de partida nem um ponto de chegada. Ele oferece-se-nos sob a figura mística da esfera infinita cuja circunferência está em todo o lado e o centro em lado nenhum. Tudo se torna mais simples a partir do momento em que compreendemos que toda a parte do homem, deve, finalmente, regressar ao homem. É isso que põe em marcha uma pedagogia da unidade, fundada na revelação natural da unidade humana.

in "Interdisciplinaridade. Antologia", co-org. Olga Pombo, Henrique Guimarães e Teresa Levy, Campo das Letras, Porto, 2006.

PARTE III

INTERDISCIPLINARIDADE III

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O gato que anda sozinho
[George Gusdorf]
parte III



—Universidade, Universalidade—

Todo o sistema de educação tem por finalidade a edificação do homem. Trata-se de conduzir as crianças e os adolescentes até à plena consciência da sua humanidade (...). Nas origens helénicas da tradição ocidental figura a noção de paideia, fundamento, através dos séculos, do humanismo clássico. Os gregos deixaram-nos igualmente a noção de enkuklios paideia, que a nossa palavra enciclopédia transcreve e que, na sua significação etimológica, quer dizer ensino circular. O círculo, forma perfeita, indica a necessidade de obrigar os alunos a fazer a volta completa dos conhecimentos disponíveis, reunidos na unidade de uma forma harmoniosa. Devemos à cultura medieval a instituição da universidade (...). A universidade é o centro da província pedagógica, o lugar próprio do conhecimento. Ora, a palavra universitas designa, antes de mais, universitas magistrorum ac scholarium, a reunião dos professores e dos alunos na prossecução em comum das actividades do espírito. Mas designa também universitas scientiarum, a comunidade das disciplinas na unidade de um mesmo saber, fundamento da cultura cuja invocação reúne professores e estudantes. A interdisciplinaridade, a exigência da unidade do saber, constitui a sede da universidade, a sua original razão de ser. Esta razão de ser foi perdida de vista pelos universitários modernos. O conhecimento unitário explodiu, fragmentou-se numa infinidade de "saberes" cujos especialistas, longe de colaborarem num grande desígnio comum, vivem sob um regime de concorrência e de inveja. A estreiteza de espírito repercute-se em cascata em todos os níveis do sistema educativo. O declínio das universidades, infiéis à sua missão, é assim uma das principais causas da crise universal do ensino. Dir-se-á, claro, que a imensa acumulação dos conhecimentos nos tempos modernos impõe aos interessados uma divisão do trabalho intelectual análoga à que prevalece no domínio da produção industrial. Ninguém pode saber tudo, e a especialização é uma doença incurável. (...) A explosão do saber humano, isto é, do espírito humano, é a contrapartida do desaparecimento da figura humana na arte e na civilização contemporâneas. Se a lógica da actividade parcelar se justifica pela fabricação em série de objectos de consumo corrente, não tem lugar na elaboração da cultura, que procura promover uma síntese da humanidade. Um sistema educativo digno desse nome só tem valor se assumir a sua função de ordenador do conhecimento, em virtude de um imperativo de convergência, em oposição a todos os imperativos de divergência em vigor no mundo actual. (...) No princípio de qualquer reforma do ensino deveria, portanto, existir uma mudança de mentalidade dos próprios professores (...). Cada professor da especialidade deve tomar consciência da missão que o incumbe de ser, simultaneamente, um revelador da totalidade. (...) O indispensável espírito de análise deveria ser completado e compensado pelo espírito de síntese, o desejo de evidenciar as articulações de conjunto do conhecimento.

in "Interdisciplinaridade. Antologia", co-org. Olga Pombo, Henrique Guimarães e Teresa Levy, Campo das Letras, Porto, 2006.

PARTE II

INTERDISCIPLINARIDADE II

O gato que anda sozinho

[George Gusdorf]
parte II

—Interdisciplinaridade—

(...) Daí o projecto de uma metafísica sem absoluto, que seria, antes, uma meta-humanidade. É assim que a interdisciplinaridade me aparece como o método filosófico por excelência: não um devaneio anexo à margem da investigação principal, como acontece com certos especialistas, que tomam consciência das lacunas e insuficiências da sua especialização tarde de mais, mas antes o grande eixo de um pensamento empenhado em reagrupar todos os testemunhos do homem dispersos pela diversidade dos espaços-tempos culturais. Alguns dos mais considerados profetas da nossa época proclamaram a morte do homem (...). Com efeito, tudo se passa como se a imagem do homem se tivesse estilhaçado (...), tal como o atestam os quadros proféticos de Picasso e dos seus imitadores. Verifica-se a mesma situação no saber contemporâneo, cujos imensos progressos se fazem acompanhar de um estilhaçamento em inumeráveis especialidades nas quais se perde o sentido da unidade humana. O especialista, dizia Chesterton, é aquele que sabe cada vez mais sobre um domínio cada vez mais restrito, de modo que a sua realização perfeita é saber tudo sobre nada. (...) Os efeitos perversos da divisão do trabalho científico apelam ao compensador aparecimento de uma nova espécie de especialistas da não-especialidade, preocupados com a manutenção, e apesar de todas as solicitações adversas, do sentido da integridade humana. (...) Num sentido elementar, o compromisso da interdisciplinaridade consistiria numa tentativa de esclarecer o que significa falar. Cada época da cultura caracteriza-se por uma certa unidade de sentido (...). A filosofia, inquérito do homem sobre o homem, limita-se frequentemente a evocar um homem eterno, ou antes, intemporal, isto é, o contemporâneo do pensador ou o próprio pensador. O homem real não existe senão nos limites de um espaço-tempo determinado, que lhe impõe caracteres distintivos. (...) E este homem exposto ao tempo nunca está imóvel. Está em constante mutação, entre a pressão do antigo e a fascinação pelo novo.

in "Interdisciplinaridade. Antologia", co-org. Olga Pombo, Henrique Guimarães e Teresa Levy, Campo das Letras, Porto, 2006.

PARTE I

INTERDISCIPLINARIDADE I

O gato que anda sozinho
[George Gusdorf]
parte I

—Ponto de partida—

“O gato que anda sozinho”: este título de um conto do romancista britânico Rudyard Kipling sempre me pareceu definir o sentido do meu próprio percurso. Nunca gostei de me proteger atrás de alguém, a fim de usufruir da sua sombra e da sua autoridade protectora. Não procurei reflectir na esteira de alguém, como um discípulo fiel que espera poder apropriar-se de uma parte da herança do mestre. Comecei sozinho, e continuei sozinho, sem que ninguém tenha pensado que seria bom juntar-se a mim. O ponto de partida da minha obra situa-se no decurso de um longo período de cativeiro, prisioneiro de guerra na Alemanha, no decurso de um conflito que devastava o planeta. A única coisa com que o prisioneiro sonha é escapar à sua sorte; procura a liberdade, quer ganhar a paz, quer ganhar a sua paz no meio da guerra. "Paz en la guerra" é o título de um livro de Unamuno. Acanhado na sua cela, o prisioneiro assume o mundo como seu território. Cada um evade-se à sua maneira. O pensador prova a si próprio que é mestre e senhor do seu espaço mental. A solidão do prisioneiro podia ser, aqui, um símbolo. Apesar das aparências enganadoras, a unidade de medida em matéria de pensamento não pode ser senão o espírito individual. Cada indivíduo concreto faz a sua própria recolha do saber universal, de acordo com a sua maior ou menor envergadura. Cada homem começa o mundo e, à sua morte, cada homem o acaba. Cada homem realiza, por sua conta, o inventário do património humano, toma dele o que lhe é familiar, uns mais, outros menos. Mas é claro que a totalidade permanece fora de alcance. O poeta Henri Heine dizia: “Sob cada pedra tumular repousa uma história universal”. (...) Imagina-se sempre o saber total segundo o modelo de uma biblioteca suficientemente vasta para acolher todos os livros de todos os sábios, ou então imaginamos uma grande enciclopédia, resumindo a grande biblioteca. Mas ninguém reúne em espírito todo o conteúdo da biblioteca ou da enciclopédia, acumulação de um saber potencial que não pode passar a acto e ganhar vida senão na consciência de um indivíduo concreto, com capacidades limitadas. (...) Cada especialista domina apenas uma parcela deste imenso conjunto. Evocar “as matemáticas” ou “a história da Europa” é designar um conjunto de dados que nenhum ser humano pode pretender possuir. Nenhum psicólogo conhece “a psicologia”. O saber total dispersa-se, fora do alcance dos sábios mais competentes, pelo que acabamos por nos aperceber com tristeza que eles são espíritos limitados. Se a especialização é a condição inelutável do saber, o compromisso da interdisciplinaridade situa-se contra-corrente ao movimento natural do conhecimento. Implica, pois, um elemento de absurdo. (...) O génio, dizia o naturalista Buffon, é a arte de estabelecer relações e a inteligência, nas suas modestas origens, tem por função compor, pondo em comunicação os elementos do saber, uma visão do mundo no seio da qual cada uma das aquisições se encontre no seu lugar. Dito de outro modo, a interdisciplinaridade corresponde a uma das estruturas mestras do espaço mental; ela patrocina a função de síntese reguladora da unidade do pensamento. Todos os indivíduos, mesmo os menos dotados, fazem interdisciplinaridade sem o saberem. Totalizam os seus conhecimentos de todas as categorias, e esta totalidade mais ou menos harmoniosa serve-lhes de princípio regulador na sua confrontação com o mundo. (...) Não há outro mundo para além deste. A tarefa da metafísica consiste em organizar o inventário das significações do mundo. O metafísico clássico procura estabelecer a descrição de uma verdade transcendente, desinteressando-se do mundo real, de modo que a sua afirmação doutoral não tem de temer o choque em torno das vicissitudes de cá de baixo. No final de contas, a sua doutrina não se aplica a nada nem a ninguém. (...) Donde a necessidade de repensar a degradação da energia epistemológica e de reagrupar o que a análise dissociou. A isso chama-se interdisciplinaridade. (...) Ora, a verdade filosófica não é uma verdade ulterior, intrinsecamente diferente das verdades iniciais da natureza e do homem. O seu conteúdo não consiste senão na totalidade das indicações que fornece o inventário dos espaços-tempos históricos pelo conjunto dos sábios que trabalham em todos os sectores do conhecimento. Foi assim que cheguei à ideia de tentar a aventura de uma teoria dos conjuntos culturais. (...) Mas as ciências do homem, originalmente pouco numerosas, dispersaram-se proporcionalmente à expansão do espaço epistemológico. Apanhadas na armadilha das suas tecnicidades especializadas, tornaram-se cada vez mais ciências e cada vez menos humanas.

in "Interdisciplinaridade. Antologia", co-org. Olga Pombo, Henrique Guimarães e Teresa Levy, Campo das Letras, Porto, 2006.

PAPALAGUI

A grave doença

de estar sempre a pensar

Quando a palavra "espírito" sai da boca do Papalagui, os seus olhos tornam-se grandes, redondos e fixos; soergue-se-lhe o peito, respira fundo e toma a pose de um guerreiro que venceu o inimigo. Tudo isto porque tem um orgulho muito especial nesse tal "espírito". Não se trata do 'grande espírito' omnipotente a que os missionários chamam "deus" e de que nós todos somos uma mísera reprodução, mas sim do espírito mais pequeno que faz o homem pensar. Quando olho, daqui, para a mangueira [árvore] que há por detrás da igreja, não estou a usar do espírito; estou, única e simplesmente, a vê-la. Mas se me dou conta de que ela é mais alta do que a igreja, aí já entra o espírito. Não basta pois olhar para uma coisa, há também que tirar algum saber. É esse saber que o Papalagui exerce do nascer ao pôr-do-sol. O seu espírito está sempre carregado (...). E sente pena de nós, povos das muitas ilhas, por não exercermos esse saber. Somos, a seu ver, pobres de espírito e tão estúpidos como um animal em estado selvagem. É verdade que nós exercemos pouco o saber a que o Papalagui chama "pensar", mas a questão que se põe é a de saber qual dos dois é mais estúpido, se aquele que não pensa muito ou se aquele que pensa em demasia. O Papalagui não pára de pensar: "a minha cabana é mais pequena do que a palmeira; a palmeira verga-se por causa da tempestade" (...). É assim que ele pensa no que o preocupa. Mas também ele próprio é objecto dos seus pensamentos: "eu sou pequeno; o meu coração alegra-se sempre à vista de uma rapariga" (...). Mas o Papalagui pensa tanto, que o acto de pensar se tornou um hábito, uma necessidade, e até mesmo uma coacção. Vê-se obrigado a pensar continuamente. Só muito a custo consegue não fazê-lo e deixar viver todas as partes do seu corpo ao mesmo tempo. Na maior parte do tempo vive apenas com a cabeça, enquanto os sentidos dormem um profundo sono. Muito embora isso o não impeça de andar normalmente, de falar, de comer e de rir, permanece fechado na prisão dos seus pensamentos (...). Ora isso é falso, absolutamente falso, é uma aberração, pois quando o sol brilha, vale mais não pensar em nada. Qualquer samoano sensato irá estender e aquecer o seu corpo ao sol, sem mais reflexões. E goza do sol não só com a cabeça, mas também com as mãos, com os pés, com as coxas, com o ventre, em resumo, com o corpo todo. Deixa a sua pele e os seus membros pensarem por si próprios, e eles pensam à sua maneira, por certo diferente da da cabeça. Os pensamentos barram amiúde o caminho do Papalagui (...). Se pensa em coisas alegres, não sorri; se pensa em coisas tristes, não chora (...). O Papalagui é, regra geral, um ser vivo dominado por uma perpétua luta entre os seus sentidos e o seu espírito, um ser humano dividido em dois (...). O Papalagui gosta do seu espírito, venera-o e alimenta-o com os pensamentos da sua cabeça. Nunca o faz passar fome e não sofre por aí além pelo facto dos seus pensamentos se devorarem uns aos outros. Faz imenso barulho com os pensamentos que tem; consente-lhes que sejam mais barulhentos do que as crianças mal educadas. Comporta-se como se eles fossem tão preciosos como as flores, as montanhas e as florestas. Fala dos seus pensamentos como se não tivesse qualquer valor um homem ser valente e uma rapariga alegre (...). As palmeiras e as montanhas nunca fazem assim tanto barulho a pensar; se as palmeiras reflectissem tão ruidosa e ferozmente como os Papalaguis, decerto não teriam tão verdes e bonitas folhas nem tão belos e doirados frutos (pois é um facto sabido que pensar faz ficar velho e feio) (...). Que triste sorte a do homem que pensa em coisas tão longínquas como por exemplo: "que irá acontecer amanhã, ao alvorecer do dia?" (...). É tão vã, esta maneira de pensar, como é vão tentar ver o sol de olhos fechados: não se consegue (...). Na Europa, dizem que este modo de proceder torna o espírito mais aberto e sedutor. Quando alguém pensa muito e com rapidez, diz-se que é uma grande cabeça (...). As aldeias elegem-nas para seus chefes. Se houver, numa aldeia, uma grande cabeça, logo ela se sentirá no dever de comunicar os seus pensamentos a todos os presentes, que os admirarão e com eles se deleitarão. Quando uma grande cabeça morre, todo o país fica de luto e lamenta a sua perda. Talham então na rocha uma imagem da grande cabeça e expõem-na à vista de todos, no largo do mercado. Para que a gente do povo possa admirar bem essas cabeças de pedra e isso as leve a reflectir humildemente na pequenez da sua, talham-nas em tamanho muito maior do que o que na realidade tinham. Quando se pergunta a um Papalagui: "porque é que pensas assim tanto?", ele responde: "para não ficar estúpido!" (...), quando, na verdade, se devia ter como sinal de inteligência encontrar alguém o seu caminho sem ter necessidade de pensar (...). Ele próprio [o Papalagui] atribui a esse desejo um qualificativo (...): "investigar". Investigar, quer dizer: ter uma coisa tão perto da vista que se pode tocar-lhe e meter lá o nariz. Essa mania de querer penetrar e esquadrinhar tudo é uma paixão desprezível e de mau gosto (...). O grande espírito não consente que lhe roubem os seus segredos. Nunca ninguém conseguiu trepar mais alto do que o cocoruto da palmeira a que se agarrou; chegando ao cimo teve que parar, por não haver mais tronco a que se agarrar para continuar a subir. Além do mais, o grande espírito não gosta da curiosidade dos homens: é por isso que estendeu, sobre todas as coisas, grandes lianas sem princípio nem fim. Eis a razão pela qual todo o indivíduo que siga até ao fim o fio dos seus pensamentos, se vê forçado a reconhecer que nem por isso ficou a saber algo mais (...). Assim, de resto, o confessam os Papalaguis mais inteligentes e valorosos. Mas a maior parte dos doentes do pensamento persiste na sua voluptuosa paixão (...). É pois particularmente grave e nefasto que todos os pensamentos (...) sejam de imediato projectados sobre finas esteiras brancas (...), de modo que tudo o que esses doentes pensam, fica, ainda por cima, inscrito (...). Agarram depois os Papalaguis numa grande porção de esteiras com pensamentos, comprimem-nas em pequenos maços — a que chamam "livros" — e enviam-nos para todos os recantos do país. Quem absorver esses pensamentos ficará imediatamente contaminado, e eles ingerem essas esteiras como se fossem bananas doces (...). Velhos e jovens Papalaguis roem naquilo como ratos em cana de açúcar (...).

in "O Papalagui. Discursos de Tuiavii, chefe da tribo de Tiavéa nos mares do sul", Antígona, 2002